Sangde la terre, 1995, 254 pp. [Autorisation accordée par les ayant-droit et les traducteurs, MM. Jacques Grinevald et Ivo Rens, Université de Genève, le 17 février 2004] Courriel: Ivo.Rens@ de caractères utilisée : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. Édition

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Dissertationde 11 pages en culture générale & philosophie publié le 17 juillet 2006: Bergson : La pensée et le mouvant ; seconde partie de l'introduction ; p.84-86 : « Qu'est-ce en effet que l'intelligence ?. Ce document a été mis à jour le 17/07/2006

A quoi vise l'art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience? Le poète et le romancier qui expriment un état d'âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n'observions pas en nous, jusqu'à un certain point, ce qu'ils nous disent d'autrui. Au fur et à mesure qu'ils nous parlent, des nuances d'émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles telle l'image photographique qui n'a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. [...] Remarquons que l'artiste a toujours passé pour un idéaliste ». On entend par là qu'il est moins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C'est, au sens propre du mot, un distrait ». Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n'était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d'agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que, plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et que les nécessités de l'action tendent à limiter le champ de la vision. Henri Bergson. La pensée et le mouvant, 1938. PUF, Quadrige1990. à 151. Thème L'art. La perception. Question Quelle est la finalité de l'art ? Vise-t-il seulement à exprimer un état émotionnel, une psychologie individuelle avec sa particularité et son arbitraire comme semble le croire la vulgate déposée dans les copies d'élèves ? Avec cette question, Bergson nous invite à interroger l'essence de l'art et à affronter la question au niveau qui est celui du grand art. Exit la mièvrerie psychologisante ; la grande affaire des artistes n'est pas le divan du psychanalyste et son horizon égotiste, c'est le réel tel qu'il s'offre à une liberté qui s'en empare et en interroge l'être. A quoi vise donc l'activité artistique ? Thèse À nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience » répond Bergson. L'art fait voir ce qu'ordinairement on ne sait pas voir. Il découvre à nos regards ce qui s'y trouve depuis toujours mais demeure caché sans le dévoilement qu'en opère l'artiste. Au fond l'art atteste qu' une extension des facultés de percevoir est possible » Ibid, Ce qui conduit Bergson à affronter une nouvelle question. Question Comment rendre compte de cette possibilité ? Qu'est-ce qui permet ce pouvoir révélateur de l'art ? Thèse La réponse bergsonienne tient du paradoxe. Si la peinture, la littérature ont un pouvoir de révélation, c'est que l'artiste est moins attaché à la réalité » que le commun des hommes. Tout se passe comme si sa distraction », son détachement était le vecteur d'une perception plus éclairante dans laquelle chacun retrouve sa propre expérience mais une expérience ayant besoin de l'artiste pour prendre conscience d'elle-même. Que faut-il entendre par là ? Explication détaillée I L'art est révélation de ce qui est. L'art donne à voir apprend-on. Il montre, il fait surgir dans un matériau sensible un contenu inséparable de la forme glorieuse dans laquelle il s'exhibe. La question est de savoir ce qu'il en est de ce contenu. Est-ce une réalité créée de toute pièce par l'artiste de telle sorte que l'art ouvrirait sur des fantaisies ou des mythologies personnelles ? Le propos bergsonien dissuade d'emblée d'envisager ainsi la création artistique en soulignant que l'art renvoie à l'expérience humaine universelle. Il met en jeu les données universelles de l'expérience des hommes. D'une part ce qui est et qui est constitué aussi bien du monde extérieur, désigné dans le texte par le mot de nature, que du monde intérieur, celui que le texte désigne comme monde de l'esprit. D'autre part les sens et la conscience. C'est, en effet, par l'intuition sensible ou par l'intuition que la conscience a de ses états et des ses actes que nous avons accès aux données naturelles ou spirituelles. La montagne qui se découpe là-bas, le petit coin de ciel bleu ou de mur jaune qui surgit dans le champ de vision sont ce qui existe pour nous par la médiation des sens et de la conscience. C'est pareil pour la vie de l'âme avec ses modulations affectives, ses rêves, ses joies et ses souffrances. Elle requiert un acte de la conscience pour être perçue. Or les sens et la conscience sont-ils par principe attentifs à l'infinie richesse du réel ? Il semble que non et ce qui l'atteste, selon Bergson, c'est l'expérience même de l'art. Il y a, en effet, depuis des siècles, des hommes dont la fonction est justement de voir et de nous faire voir ce que nous n'apercevons pas naturellement ». Ibid, La réflexion sur l'art engage donc une réflexion sur la perception car si la finalité de l'art est de porter à l'expression ce qui existe et que nous ne savons pas voir, cela signifie que la faculté perceptive n'accomplit pas parfaitement sa fonction. PB Qu'est-ce que la perception et pourquoi est-elle en défaut par rapport au réel auquel elle renvoie ? La perception est la fonction de notre rapport au réel. C'est par elle que nous nous représentons des objets dans l'espace, que nous formons une image de ce qui existe, et ce n'est pas une mince affaire de savoir comment s'élabore cette représentation. Suppose-t-elle une passive réception de ce qui est donné aux sens et à la conscience ? A l'évidence non puisque le monde perçu varie d'un sujet à un autre et qu'avec Bergson on peut faire de la perception la pierre de touche de la distinction de l'artiste et du commun des hommes. Il semble donc qu'elle soit tributaire d'une manière de se projeter vers les choses, de les configurer de telle sorte que le sujet percevant intervient activement dans la construction de l'objet perçu. Opération complexe donc que la perception, l'enjeu de ce texte étant d'établir que la fonction de notre ouverture au réel, peut être moins ce qui nous le révèle que ce qui fait écran et tisse un voile empêchant d'accéder à la réalité des choses. Le donné avec sa richesse et son originalité n'apparaît pas nécessairement aux sens et à la conscience dans la clarté de son offrande. Il ne frappe pas explicitement nos sens et notre conscience » dit Bergson. Entendons, il est possible que nous n'y soyons pas sensibles ou attentifs. Ce qui n'est pas explicité » est, en effet, ce qui n'est pas porté à la lumière du jour, ce qui reste caché, ce qui demeure invisible au regard ou à la conscience. Ces effets d'occultation » sont le lot de la perception commune. Ex La coupe de fruits sur la table de la cuisine est bien perçue par la cuisinière mais il faut le grand art de Cézanne pour rendre visible ce que l'on voit sans le voir vraiment la profondeur, le velouté, la mollesse, la dureté même des objets - Cézanne disait même leur odeur » Merleau-Ponty dans le doute de Cézanne, Sens et non sens, Gallimard, p. 20. Ex De même il faut l'art de Turner pour dévoiler le paysage comme atmosphère et on ne voit plus la lagune de Venise après lui comme on la voyait avant. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. - Dira-t-on qu'ils n'ont pas vu, mais créé, qu'ils nous ont livré des produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu'elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l'image que les grands peintres nous en ont tracée ? C'est vrai dans une certaine mesure; mais, s'il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines oeuvres - celles des maîtres qu'elles sont vraies ? où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot nous trouverons que, si nous les acceptons et les admirons, c'est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu'ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C'était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle comme des dissolving views» et qui constituent, par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l'a isolée; il l'a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d'apercevoir dans la réalité ce qu'il y a vu lui-même. » La pensée et le mouvant, Si la peinture élargit la faculté perceptive, la littérature enrichit la conscience de la vie intérieure. Les romanciers comme les musiciens font entendre ou figurent dans des personnages la petite musique de l'âme. Stendhal peint par exemple les émotions, les désirs, les espérances, les déceptions de Julien Sorel, de Madame de Rênal ou de Mathilde de la Mole, dans Le Rouge et le Noir. Comment pourrions-nous vivre de la vie de ces héros s'ils ne nous parlaient pas de nous-mêmes ? Le poète et le romancier qui expriment un état d'âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n'observions pas en nous, jusqu'à un certain point, ce qu'ils nous disent d'autrui. » affirme Bergson. De fait qu'est-ce qui fait du personnage d'Emma Bovary une grande création littéraire ? Il est vrai que Flaubert disait Madame Bovary c'est moi », mais si la tendance à fuir dans une vie fantasmatique la médiocrité de son quotidien social et sentimental, si le désir d'être autre chose que ce que l'on est n'avaient pas un écho en chacun de nous, Flaubert ne serait pas l'auteur d'une grande œuvre d'art. Le bovarysme n'aurait-il pas son siège dans quelques uns des sous-moi qui composent notre complexe nature psychologique ? » demande judicieusement Georges Palante dans son essai sur le bovarysme 1903. C'est parce que le romancier a su élever son expérience à l'universel qu'il nous émeut. Son génie est de peindre un état de notre âme, si passager, si furtif pour certains qu'ils n'en soupçonnent même pas l'existence. Lui, en révèle les multiples nuances, les couleurs changeantes et en suivant Emma dans son exaltation ou son désespoir, dans ses rêves ou dans son ressentiment, Flaubert nous permet de découvrir une part de nous-mêmes qui nous était inconnue ou du moins si peu sensible que nous ne la remarquions même pas. Il eût fallu pour cela être attentif à la durée et à son hétérogénéité, thème cher à notre philosophe. Tout ce qui existe déploie son être dans le temps et celui-ci se caractérise par l'absence d'homogénéité. Le temps vécu n'est pas le temps des horloges, temps mathématique où une heure est identique à une heure ; c'est la durée où chaque instant est unique, différent d'un autre au point qu'être fidèle au réel impliquerait une disponibilité permanente à l'imprévisible nouveauté des choses extérieures et intérieures. Il y a une minute du monde qui passe, il faut la peindre dans sa réalité » disait Cézanne. Comme le peintre, le poète essaie de capter la vie mouvante de l'âme, ses couleurs changeantes, ses ombres et ses clartés. Il s'agit de dévoiler sous la pauvreté de ce qui apparaît à une perception rétrécie une réalité concrète que seule une attention pénétrante peut mettre à jour. L'artiste est l'homme de cette attention. En lui la nature ou l'âme se sent, se pense et s'exprime. C'est dire que l'artiste ne fait pas exister arbitrairement ce qu'il dépeint. Ni il ne le crée absolument, ni il ne se contente de l'imiter. Il n'invente pas ; il découvre au regard une réalité préexistante. Il n'imite pas car l'opération de dévoiler est toujours transposition d'une réalité dans un élément le poème, le roman, la peinture, la musique d'une autre nature et dont les contraintes exigent de ruser avec le réel pour en restituer la vérité. L'esthétique de la mimesis n'a jamais été une invitation à reproduire le réel, le propos aristotélicien disant que l'art imite la nature ou l'achève» signifiant que l'artiste doit être un aussi bon artiste que la nature pour porter à l'expression ce qu'il cherche à en montrer. Or pour rivaliser avec la nature, il faut savoir lui être infidèle. Le corps humain n'a jamais eu les proportions de la statuaire grecque mais ce sont ces proportions qui en montrent la force et l'harmonie. L'homme qui marche n'a jamais eu les deux pieds rivés au sol, comme dans l'œuvre de Rodin, mais sans cette ruse, le mouvement serait suspendu. L'art est un mensonge qui dit la vérité ; tous les artistes le proclament à leur façon. La servile reproduction ne dévoile rien. Quel intérêt aurait une activité se contentant de reproduire ce qui se donne à la perception immédiate ? La vocation de l'art consiste à déchirer les apparences qui dissimulent sous leur abstraction le concret pour faire apparaître ce qui n'apparaît pas à la perception banale. Bergson recourt à une image pour illustrer la fonction révélatrice de l'art. Ce qui se passe dans l'art est comparable à ce qui se passe pour l'image photographique. Le bain dans lequel on plonge la pellicule pour faire apparaître l'image ne crée pas cette dernière, il ne fait que la révéler mais sans la solution nécessaire à la fixation de l'image, celle-ci demeurerait invisible. Ainsi en est-il de l'art. L'artiste n'invente pas la réalité qu'il donne à voir mais sans lui elle demeurerait invisible. La question est donc maintenant de comprendre pourquoi il a ce pouvoir. II La raison d'être de ce pouvoir. Et ce n'est pas un moindre paradoxe de découvrir que si l'artiste est le révélateur du réel, c'est parce qu'à la différence des autres hommes, il y est moins attaché ». Il est, dit-on, un distrait », un idéaliste ». Quelle que soit la dénomination, on signifie que l'artiste n'est pas inscrit dans le réel comme les hommes le sont ordinairement. Fait étonnant. Bergson s'y attarde en mettant en évidence le paradoxe Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ? ». On a plutôt tendance à penser qu'il faut être solidement arrimé au réel pour le voir. Or l'artiste incarne le contraire de ce qui se revendique comme modalité d'être réaliste ». Le réaliste se croit au plus près de la réalité parce que les besoins et les intérêts matériels des hommes sont ce qui structure son rapport au réel. Il a les pieds sur terre », lui ; il a le souci de l'utilité et de l'efficacité ! Il est étranger à ce qu'il qualifie d'idéalisme » à savoir cette façon d'exister comme une sensibilité et une spiritualité libre, laissant subsister le réel dans son étrange présence pour en faire un objet de contemplation. La réalité est pour lui le corrélat de sa manière intéressée de se projeter vers elle. Aux antipodes de son affairement, de son pragmatisme, l'artiste lui semble dans la lune ». Sa manière d'être au monde est si détachée de ses préoccupations utilitaires qu'il lui semble en retrait, sur une autre planète », et c'est ce que connote l'idée de distraction. Le distrait est aveugle à ce qui éblouit les yeux des autres. Il ne voit pas ce qu'ils voient. Il a une manière d'être présent au monde donnant le sentiment de l'absence. Les liens tissant les rapports des autres au réel sont chez lui comme suspendus. Bergson insiste sur son détachement ». Le détachement est la vertu que l'on reconnaît habituellement au philosophe parce que le travail de la pensée exige le recul, la distance, la mise hors jeu des désirs, des passions et des intérêts matériels dont l'effet est de détourner l'esprit de sa fin propre, à savoir de la recherche de la vérité. C'est aussi celle de l'artiste, selon Bergson, mais chez lui le détachement n'est pas le résultat d'une ascèse. Il n'est pas volontaire, conquis, il est un état naturel ». Tout se passe comme si la nature avait donné à certains hommes le don de sentir ou de penser autrement que le commun des hommes. Pour prendre la mesure de leur singularité, il convient de décrire la manière usuelle d'être au monde. Elle se caractérise par le privilège de l'action sur la contemplation et par le rétrécissement du champ de vision. Pourquoi ? Parce que vivre c'est agir. Il y a là une urgence de première nécessité. Nous avons des besoins à satisfaire, des intérêts vitaux et nous sommes tout naturellement enclins à ne saisir du réel que ce qui est en rapport avec ces besoins et ces intérêts matériels. L'arbre en fleurs est pour le paysan la promesse d'une bonne récolte, il n'en perçoit que ce qu'il lui est utile d'en percevoir. Sa perception est intéressée, ses préoccupations le détournant de regarder l'arbre à la manière du peintre Bonnard. Ce dernier ne le voit pas pour ce qu'il pourra en tirer, il le voit pour lui-même. Les formes, les couleurs, les volumes de l'amandier en fleurs s'imposent à lui dans l'énigme de leur visibilité. Dans son texte d'hommage à Berthe Morisot, Valéry insiste sur cette caractéristique du peintre d'être affranchi d'un rapport pragmatique au réel. A la différence du paysan, du militaire et du géologue qui ne voient du paysage que ce qui fait sens pour leurs intérêts, celui-ci est chose vue, simplement vue pour l'artiste peintre. Aux nécessités de l'action structurant la perception des uns, s'oppose l'attitude contemplative de l'autre. Si l'on rajoute que pour les besoins de l'action, il a fallu désigner les choses par des mots, des mots qui finissent par se substituer à elles de telle sorte qu'on ne les voit plus dans leur originalité et leur unicité mais on se contente des étiquettes que le langage a collées sur elles, on comprend que la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes soit une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d'agir, nous a amenés à vider et à rétrécir ». A l'opposé, le désintérêt des artistes pour l'action et les intérêts matériels les rend disponibles pour une perception plus profonde de la réalité. Ils sont sensibles en général par un seul sens et attentifs au concret, à son caractère unique, original, mouvant. Leur perception est ouverte au don infiniment renouvelé de la réalité pure. Elle en a la densité et, grâce à eux, la perception commune rétrécie et vidée » s'élargit et s'enrichit. Il est donc bien vrai que l'art donne à voir. Il n'imite pas le visible, il rend visible » disait Klee. Il ouvre sur un monde qui, en un certain sens, est bien le monde de tel ou tel artiste car le sensible est toujours au point de convergence du sentant et du senti et le sentant est irréductiblement un être singulier. C'est Cézanne ou Flaubert. Mais si ce monde était purement subjectif, l'oeuvre serait privée de toute puissance d'émotion esthétique. Car, ainsi que l'écrit Mikel Dufrenne Le critère de la véracité esthétique, c'est l'authenticité à travers l'auteur de l'oeuvre, s'il est inspiré, il semble que ce soit le monde comme Nature naturante qui nous fasse signe, et nous donne à déchiffrer un de ses visages. Chaque monde singulier est un possible du monde réel. [..] Le monde, c'est l'inépuisable il déborde toujours ce que vivent, comme leur principal souci et leur principale tâche, les hommes d'une époque » Esthétique et philosophie, Klincksieck, p. 26. Néanmoins peut-on affirmer que le monde ouvert par l'artiste procède d'un accès direct à la réalité? Bergson le soutient dans de nombreux textes La nature a oublié d'attacher leur faculté de percevoir à leur faculté d'agir. Quand ils regardent une chose, ils la voient pour elle, et non plus pour eux. Ils ne perçoivent plus simplement en vue d'agir ; ils perçoivent pour percevoir, - pour rien, pour le plaisir. Par un certain côté d'eux-mêmes, soit par leur conscience soit par un de leurs sens, ils naissent détachés ; et selon que ce détachement est celui de tel ou tel sens, ou de la conscience, ils sont peintres ou sculpteurs, musiciens ou poètes. C'est donc bien une vision plus directe de la réalité que nous trouvons dans les différents arts ; et c'est parce que l'artiste songe moins à utiliser sa perception qu'il perçoit un plus grand nombre de choses » Ibid, p. 152, 153. Dans Le rire, il écrit aussi Mais de loin en loin, par distraction, la nature suscite des âmes plus détachées de la vie. Je ne parle pas de ce détachement voulu, raisonné, systématique, qui est oeuvre de réflexion et de philosophie. Je parle d'un détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste tout de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d'entendre ou de penser. Si ce détachement était complet, si l'âme n'adhérait plus à l'action par aucune de ses perceptions, elle serait l'âme d'un artiste comme le monde n'en a point vu encore. Elle excellerait dans tous les arts à la fois, ou plutôt elle les fondrait tous en un seul. Elle apercevrait toutes choses dans leur pureté originelle, aussi bien les formes, les couleurs et les sons du monde matériel que les plus subtils mouvements de la vie intérieure. » PUF, p. 120. 1900. Si l'on peut suivre Bergson dans l'idée qu'une perception délivrée des limites du besoin, des préoccupations utilitaires et des conventions linguistiques est sans doute plus disponible à la richesse du donné que celle qui en est prisonnière, en revanche il est difficile de le suivre lorsqu'il parle d'une manière virginale » de percevoir permettant de saisir les choses dans leur pureté originelle ». Car cette idée d'une virginité possible des sens et de la conscience n'est-elle pas une illusion ? Les sens et la conscience ne sont-ils pas irréductiblement des médiations dans le rapport au réel et ces médiations peuvent-elles jamais être virginales ? Ce serait oublier qu'elles ont été éduquées dans un contexte culturel, qu'elles portent la marque d'une subjectivité même si elle est élevée à l'universel, et surtout qu'elles ne sont pas des instruments passifs dans la représentation. Le donné est toujours l'objet d'une transposition et toute transposition implique une part de construction. Peut-on sérieusement prétendre que l'artiste échapperait aux lois générales de la perception ? Telle était l'aspiration des grands artistes modernes. Les Monet, Gauguin, Cézanne, Malevitch, Klee étaient obsédés par le souci de retrouver un rapport au réel vierge de toutes les influences d'une civilisation dont ils voulaient secouer le joug. Ils ont produit de grandes œuvres. Peut-on dire pour autant qu'ils nous ont donné accès à la pureté originelle des choses ? Conclusion Il y a dans ce texte une conception originale de l'art. Bergson soutient que l'art est une voie d'accès plus directe à la réalité que la perception commune car les sens et la conscience de l'artiste sont en consonance avec le réel. Ce statut d'exception tient au fait que la nature a fait naître des âmes qui, de manière innée, sont détachées de la vie, ce détachement naturel étant la garantie d'une manière virginale de percevoir. Thèse intéressante mais problématique. La question est en dernière analyse de savoir s'il suffit d'être délivré des intérêts pragmatiques pour mieux voir et faire disparaître les médiations. Est-il légitime de prétendre qu'il y a pour l'homme une intuition possible de l'immédiat ? C'est en tout cas ce qu'affirme Bergson. Par l'élargissement de la faculté perceptive et de la conscience qu'il implique, l'art a l'insigne privilège de détruire les médiations occultantes pour donner accès à la réalité pure.

CONCEPTION ET MISE EN PAGE PAUL MILANExplication de texte Bergson sur l’art À quoi vise l’art ? Sinon à montrer, dans la nature même et dans l’esprit, horsde nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notreconscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certespas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas ennous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ilsnous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient êtrereprésentées en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles telle l’image photographiquequi n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète estce révélateur . . ..Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certainevision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot,un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects quenous ne remarquions pas - Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais crée, qu’ils nous ont livrédes produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nousplaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image queles grands peintres nous ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure ; mais, s’il étaituniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres - celles des maîtres qu’ellessont vraies ? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissonsce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot nous trouverons que, sinous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu sans apercevoir. . . .Remarquons que l’artiste a toujours passé pour un "idéaliste". On entend par là qu’il estmoins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C’est, au sens propre, un"distrait". Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ?On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurset de nous-mêmes n’était qu’une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin devivre et d’agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que,plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et queles nécessités de l’action tendent à limiter le champ de la vision. »Henri Bergson, La pensée et le mouvantIl faut être attentif à la première phrase thèse de l’auteur l’art viserait c’està-direaurait comme objectif de nous montrer ce qui " dans la nature même etdans l’esprit des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notreconscience ". Autrement dit, l’art serait un moyen à la fois de mieux percevoir lemonde, la réalité extérieure et de mieux percevoir ce que nous ressentons. S’il enest ainsi c’est que la perception ordinaire laisse échapper quelque chose du réel,quelque chose du sensible. On ne percevrait pas tout ou plutôt on ne percevraitpas assez comme si notre perception était faible, appauvrie, voire grossière. Il ya un paradoxe car nous croyons spontanément que le monde perçu serait uneimage fidèle de la réalité. Or Bergson semble soutenir qu’il y a plus à voir dansle monde que ce que nous en voyons et qu’on passerait ainsi à côté de la richessesensible. Le monde est en excès par rapport aux filtres qui nous le donnent. Cettephrase est à expliquer. Bien entendu cela est exprimé de façon rhétorique."Le poète et le romancier que expriment un état d’âme ne le créent certes pasde toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas enBENJAMIN THEIFFRY 1 PHILOSOPHIE TERM S

HenriBergson (1859-1941) La pensée et le mouvant. Essais et conférences. (Recueil d'articles et de conférences datant de 1903 à 1923) Une édition électronique réalisée du livre La pensée et le mouvant. Paris :Les Presses universitaires de France, 1969, 79e édition, 294 pages. Collection : Bibliothèque de philosophie contemporaine. Polices de caractères utilisée : Pour le texte

Bergson défend une thèse qui peut paraître surprenante sur l’art. Selon lui, l’art vise à nous faire prendre conscience de choses auxquelles nous n’avions pas prêté attention jusque là. Ces choses sont en nous et hors de nous. Il veut dire ainsi que nous allons prendre conscience ou faire l’expérience, par exemple, d’une émotion que nous n’avions encore jamais ressenti. Par exemple, grâce à la littérature, je pourrais faire l’expérience de ce que cela peut susciter comme émotion de se sentir marginal et méprisé. L’art nous fait également percevoir des choses hors de nous nous allons prendre conscience d’une certaine harmonie de couleurs et de formes. Nous allons prêter attention à une certaine qualité ou intensité de la lumière dans le tableau et cela peut transformer notre façon de voir la lumière au quotidien. Pour Bergson, on peut dire que l’art rend visible et non crée de toute pièce des états d’âmes parce que s’il s’agissait une pure invention de l’artiste, nous ne serions pas touchés par l’art. Or, quand l’artiste nous le montre cela nous apparaît finalement comme une évidence et nous le comprenons. Bergson défend donc l’idée que l’art nous rend plus sensibles et nous permet de vivre plus intensément car nous percevons notre monde, notre vie et nos émotions de manière infiniment plus riche et variée. À quoi vise l’art ? Sinon à montrer, dans la nature même et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles telle l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur […]. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. » Henri BERGSON, La pensée et le mouvant. Si vous avez aimé, n'hésitez pas à partager !

lapensée et le mouvant explication de texte. November 16, 2021; classement national des cabinets d'expertise comptable 2020

Avant-propos Le recueil est présenté comme complément » de L’Énergie spirituelle, ce dernier portant sur des résultats » tandis que l’autre porte sur la méthode », et plus précisément sur l’origine » de celle-ci, ainsi que sur la direction qu’elle imprime à la recherche ». La distinction entre les deux n’a rien de nouveau, et remonte aux Grecs, notamment à Platon et Aristote. L’idée s’est rapidement imposée que la découverte du vrai supposait un cheminement adéquat de la pensée. Mais distinction ne signifie pas dissociation. C’est la pensée moderne, avec Descartes, qui fait de la définition de la méthode un préalable à la démarche de connaissance, conception que prolonge le criticisme kantien en jugeant nécessaire à la connaissance une détermination préalable des limites de la connaissance, à partir d’une réflexion philosophique sur les méthodes des mathématiques et de la physique expérimentale, censée valoir pour la connaissance en général. Il apparaîtra vite assez évident que Bergson s’oppose, souvent explicitement, aux diverses formes de l’idéalisme moderne géométrisation de la physique chez Descartes, et réduction kantienne du temps, à l’instar de l’espace, au statut de forme de la sensibilité, condition a priori des constructions conceptuelles de la mathématique. Par là Bergson se rapproche sans doute des Grecs, et notamment d’Aristote – car le rationalisme cartésien est une résurgence du platonisme. Pour l’aristotélisme, aucune méthode correcte de recherche scientifique ne peut être définie purement a priori, indépendamment d’une certaine connaissance préalable de son objet, acquise fondamentalement à partir de l’expérience sensible. La séparation de la méthode et des résultats est une modalité pédagogique de leur présentation la définition de celle-là suppose que certains de ceux-ci ont été déjà acquis. Cela est vrai a fortiori de la méthode bergsonienne, à savoir l’intuition », laquelle n’est pas définissable abstraitement et à part, mais n’est connaissable que dans son acte même. Hegel écrivait déjà qu’en philosophie, la méthode ne fait qu’un avec l’objet, n’étant pas un mode d’emploi de la pensée qu’il faudrait appliquer, mais au contraire l’autodéveloppement, tout à la fois, de la pensée et de son objet qui, dans la connaissance, ne font qu’un. Or Hegel l’entendait dans un sens conceptualiste et rationaliste que précisément Bergson récuse, tout en cherchant dans l’intuition la véritable pensée du devenir, en ce qu’elle n’en est pas la reconstruction conceptuelle, mais au contraire l’appréhension immédiate dans et par le devenir même de la pensée. On comprend que s’il est possible de définir la direction » de la recherche » sans préjuger des résultats de celle-ci, ce ne peut être qu’en montrant, de façon négative, l’incapacité d’autres méthodes, répondant à des projets spécifiques, à donner connaissance de ce dont elles supposent l’existence sans permettre de vraiment l’appréhender, cela même que Bergson appelle la durée. [Voir Sur cette notion de direction », voir Les sciences, œuvres de l’intelligence conceptualisante, visent à la maîtrise du monde matériel. Cela ne les empêche pas d’être vraies, mais si l’on peut montrer que, ce faisant, elles renoncent à considérer quelque chose que pourtant elles supposent, on ouvrira par là‑même une autre voie de recherche, qui retrouvera la visée théorique, c’est-à-dire spéculative et non plus pragmatique, qui était celle de la philosophie grecque. Bergson pense simplement que la limite de cette dernière est d’avoir cru qu’il était possible de remplir cette visée au moyen de concepts qui ne peuvent convenir vraiment qu’au travail d’explication scientifique. Kant a pour lui montré l’impasse de cette forme de la spéculation méta-scientifique, mais il s’y est à son tour enfermé et, tout en voyant qu’elle ne serait possible que par le recours à une intuition, a jugé à tort cette dernière impossible, faute de considérer l’appréhension du temps dans ce qu’elle a de joints La pensée et le mouvant. Commentaire - Introduction I et II - Le possible et le réel - L'intuition philosophique extrait La pensée et le mouvant. Commentaire - Introduction I et II - Le possible et le réel - L'intuition philosophique complet Bergson, La Pensée et le Mouvant La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du Résumé Le but de cet article est de montrer que l’étude minutieuse du trajet de la notion de bon sens dans la pensée de Bergson, au croisement de réflexions sur le normal psychologique, les normes sociales, et l’action morale, révèle au sein de son œuvre un ensemble de profondes tensions entre la question de la nature de la santé mentale et de celle de l’aptitude morale. Haut de page Entrées d’index Haut de page Texte intégral 1 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 370. 1La notion de bon sens, mentionnée explicitement dans la plupart des ouvrages de Bergson, depuis Matière et Mémoire jusqu’aux Deux sources de la morale et de la religion, ne constitue pas à proprement parler un concept central de la pensée bergsonienne, ne serait-ce qu’en vertu du peu d’importance qui lui est, quantitativement, accordé. Cela dit, après l’avoir examinée pour la première fois en détail dans le discours de remise des prix du concours général prononcé le 30 juillet 1895 et intitulé Le bon sens et les études classiques, Bergson n’aura de cesse de revenir sur la définition de cette notion et sur la description de la réalité à laquelle elle renvoie. L’étude de cette notion a donné lieu à des interprétations très différentes chez les commentateurs et il semble que cela soit dû à deux facteurs premièrement, cherchant pour la plupart à considérer la notion de bon sens comme un bloc homogène malgré certaines contradictions manifestes entre les différents ouvrages, ils n’ont pas assez pris en compte les évolutions et modifications qui ont marqué le trajet de la notion de bon sens dans le corpus bergsonien depuis le discours de 1895. Deuxièmement, il semble que la plupart d’entre eux ait accordé une trop faible importance à la distinction que Bergson opère dans Les deux sources de la morale et de la religion, entre un bon sens ordinaire et un bon sens qu’il désigne comme bon sens supérieur ». Ainsi, sans céder à la tentation de produire une exposition plus systématique de la doctrine et aussi l’apparence d’une clarté supérieure »1, nous souhaiterions mettre en avant le fait que l’examen attentif des variations subies par la notion de bon sens permet de mettre en lumière le trajet de la pensée de Bergson elle-même en ce qui concerne la question de l’action juste et plus largement, du champ de l’activité morale. 2 Ibid., p. 364. 3 Ibid., p. 360. 4 H. Bergson, L’énergie spirituelle, op. cit., p. 893 Cela, c’est veiller, c’est vivre la vie psy ... 2En effet on peut remarquer, dès le discours de 1895, l’entrecroisement de deux lignes dans la définition du bon sens il est posé à la fois comme une santé mentale, comme le bon fonctionnement de l’esprit qui permet son adaptation souple, sa disponibilité à l’égard d’une réalité se renouvelant sans cesse, mais aussi comme un instrument, avant tout, de progrès social »2, mu par ce que Bergson désigne comme l’esprit de justice ». Cette binarité est reprise dans la lettre à O. Gérard, préambule du discours dans l’édition des Mélanges le bon sens est la faculté de raisonner juste, non seulement sur ses propres affaires, mais encore et surtout sur celles du pays »3, le bon sens étant caractérisé à la fois par la justesse de son adaptation et la justice de son action. Or, il apparaît très vite que les ouvrages immédiatement ultérieurs ne reprennent et n’approfondissent que la première dimension de cette définition, faisant du bon sens une forme originale de santé mentale, pensée comme effort et comme équilibre. À partir du Rire puis dans l’Évolution créatrice, cette caractérisation du bon sens comme vie psychologique normale »4 s’enrichit d’une réflexion sur la dimension proprement sociale de la réalité humaine le bon sens, sens social défini comme souple disponibilité à l’égard de la fluidité des échanges humains, intègre à présent un certain nombre de normes et de paramètres sociaux dans son fonctionnement. C’est cette dépendance du normal psychologique à l’égard des normes sociales que nous envisagerons dans un premier temps. 3C’est seulement dans Les deux sources de la morale et de la religion, sur la base d’une réflexion sociologique renouvelée qui distingue à présent deux types de sociétés c’est-à-dire, deux types de rapports entre individus et normes sociales et deux types de justices, que le bon sens retrouve la dimension morale comme facteur de progrès social produisant des actions justes que le discours lui prêtait. Mais ce retour ne se fait qu’au prix de la distinction entre un bon sens supérieur et un bon sens ordinaire qui permet, certes, de résoudre les difficultés posées par le discours de 1895, en expliquant par le bon sens supérieur » la possibilité d’une action créatrice de normes, mais qui semble cependant remettre en question la définition du normal psychologique donnée précédemment, ou qui suggère tout du moins l’existence d’un conflit latent entre la morale et le normal dans la pensée bergsonienne. Nous examinerons donc en second lieu cette distinction capitale, qui met d’autant plus en jeu le rapport de la définition du normal » à la problématique morale selon laquelle l’individu moral, le mystique, est un individu anormal en au moins deux sens, qui se trouvaient au cœur du bon sens ordinaire d’une part, en échappant à l’égoïsme et la loi du talion qui prévalent dans la société close, il ne s’adapte plus aux normes sociales mais les modifie ; et d’autre part, sa singularité s’exprime par des manifestations pathologiques, qu’elles soient appelées délire mystique ou perceptions anormales ». 5 Id., Matière et mémoire, Œuvres complètes, op. cit., p. 294 Entre ces deux extrêmes [l’impulsif ... 6 Il est, dans Le Rire, continuité mouvante de notre attention à la vie », Œuvres, op. cit., p. 475 ... 7 Ibid., p. 475. 8 Matière et Mémoire, op. cit., p. 296‑302. 9 Mélanges, op. cit., p. 620. 10 Le Rire, op. cit., p. 476. 11 V. Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, 2008, p. 127‑128. 12 H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 620 Tous ne sont pas capables de cette vie de travail, tous ... 13 Dans Matière et Mémoire, Bergson semble encore n’attribuer à l’aliénation que des causes biologique ... 4 Un bref examen du bon sens tel qu’il est caractérisé depuis Matière et Mémoire jusqu’à l’Évolution créatrice permet de voir combien le normal, la santé mentale qu’il incarne, est déterminé par les exigences vitales et sociales à partir de Matière et Mémoire, le bon sens apparaît en effet à la fois comme un équilibre psychologique entre deux tendances ennemies de l’action, la tendance corporelle à l’automatisme et la tendance spirituelle au rêve5, et comme effort d’attention à la réalité6. Il est en effet présenté comme une tension visant à tenir à égale distance les souvenirs issus des deux pôles opposés du moi que sont la mémoire corporelle et la mémoire pure et qui cherchent à s’insérer dans la perception présente. Agissant en amont du travail discriminant de la conscience en laiss[ant] tous les souvenirs dans le rang »7, le bon sens déblaie le terrain à partir duquel celle-ci sélectionnera, en s’appuyant sur les formes motrices, la schématisation des souvenirs purs, les lois du rappel et la condition générale de ressemblance, le souvenir apte à s’intégrer profitablement à la perception présente pour l’informer. En tant que sens pratique », il est gage de souplesse dans la prise en compte de la réalité présente et muselle la tendance à agir mécaniquement, sous l’impulsion de la reconnaissance automatique qu’a la mémoire habitude des idées générales »8 dans la perception. En tant que sens du réel »9, il est lié à la veille et est un effort de tension contre l’évasement, la diffusion des souvenirs purs qui caractérise la dérive pathologique de Don Quichotte, en qui la mémoire pure a pris l’ascendant et qui, au lieu d’utiliser ses souvenirs pour percevoir de manière adaptée, se sert au contraire de ce qu’il perçoit pour donner un corps au souvenir préféré »10. En tant qu’ oubli réglementé et durable, […] art de liquider son passé »11, le bon sens s’insère dans une conception du normal fondée sur l’idée que la santé mentale résulte d’un effort de tension qui s’écarte donc par degrés du pathologique qui peut résulter alors d’une forme de paresse psychologique telle qu’elle a été identifiée par Pierre Janet chez les psychasthéniques12, telle qu’elle s’exprime surtout à partir de l’Energie spirituelle13. Par cet effort de tension, l’individu se rend capable de fournir une réponse ajustée aux circonstances et à ce que requiert la situation, le bon sens est donc lié aux exigences vitales qui déterminent l’adaptation de l’individu, la survie individuelle. 14 Le Rire, op cit., p. 450. 15 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1065. 16 Guy Lafrance, La philosophie sociale de Bergson, sources et interprétation, Ottawa, éditions de l’u ... 17 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1065. 18 Ibid., p. 1065. 19 Ibid., p. 1065. 5Même si Bergson distinguait déjà dans le discours de 1895 le milieu naturel, domaine d’action des sens, du milieu social », domaine d’action du bon sens, c’est seulement à partir du Rire qu’il entame une analyse de la dimension proprement sociale de l’existence, et c’est aussi dans cet ouvrage que le bon sens, dont l’opposé est désormais le comique [qui] exprime avant tout une certaine inadaptation particulière de la personne à la société »14, se précise sous l’aspect d’une adaptation au réel dans sa dimension sociale. Cet aspect de la notion se retrouve, très fortement accentué, dans Les deux sources, où le bon sens est non seulement décrit comme sens social » mais encore caractérisé comme inné à l’homme normal »15 cette innéité qui équivaut à la préfiguration de la société dans l’individu »16, s’explique par la nécessité pour la nature de donner à l’homme des directives, au moins générales, pour la coordination de sa conduite à celle de ses semblables »17. Aussi, s’il n’y a nul doute que notre structure psychologique ne tienne à la nécessité de conserver et de développer la vie individuelle et sociale »18, cela signifie que le bon sens embrasse dans sa compréhension de la situation présente la compréhension des normes qui régissent l’agir en société et, par conséquent, que celles-ci s’intègrent à ce qui fait chez Bergson la santé mentale. Ainsi, le délire d’interprétation » qui se caractérise par une incapacité à comprendre le comportement d’autrui, résulterait, selon Les deux sources, d’un défaut de bon sens qui s’expliquerait in fine par une insuffisance psychique […] congénitale »19. Le bon sens prend donc ici les traits d’une prédisposition à s’adapter avec fluidité aux impératifs sociaux, c’est-à-dire d’une souplesse adaptative prédéterminée, point qui marque sans conteste une originalité de la pensée biologique et sociologique bergsonienne. 20 Le Rire, op. cit., p. 457‑458. 21 Ibid., p. 451. 22 Ibid., p. 457. 6Déjà, à travers les mutations subies entre l’Essai et le Rire par la notion de caractère » qui devient dans le Rire ce qu’il y a de tout fait dans notre personne, ce qui est en nous à l’état de mécanisme une fois monté, capable de fonctionner automatiquement »20, apparaît une tension entre l’idée, exprimée dans le discours, que le bon sens aurait partie liée avec la liberté du moi telle qu’elle était évoquée par l’Essai, et sa définition comme capacité de souple adaptation sociale dans le Rire. En effet, il faut remarquer non seulement que cette adaptation à la mouvance de la réalité sociale aurait peut-être été jugée automatique du point de vue de l’Essai en tant qu’émanant des couches superficielles du moi comme dans le fameux exemple du réveil, mais encore que la critique de l’automatisme dans le Rire effectue un renversement puisqu’elle n’est plus tournée contre ce qu’une action peut avoir d’impersonnel mais bien contre ce qu’elle peut avoir de trop personnel au détriment d’une prise en compte des autres est comique le personnage qui suit automatiquement son chemin sans se soucier de prendre contact avec les autres »21 et qui néglige de regarder autour de soi »22. S’il est possible de considérer, pour résoudre cette tension, que le bon sens a partie liée avec la transition du moi profond vers le moi superficiel, nécessaire à l’insertion de l’esprit dans la matière en amont de l’insertion dans une situation sociale, il n’empêche qu’elle apparaîtra à nouveau dans la distinction entre bon sens ordinaire et bon sens supérieur, sous la forme d’une tension entre une impulsion venue du moi profond et s’imposant à l’extérieur et une impulsion venue de l’extérieur s’imposant, en le solidifiant, au moi profond. 23 Bergson fait référence de manière explicite à la conception cartésienne du bon sens dans le discour ... 24 H. Bergson, Le Rire, op. cit., p. 452‑453. 7Si la description du bon sens ordinaire a mis hors-jeu la problématique de la justice et de l’action morale en charge du progrès social telle qu’elle était exprimée dans le discours de 1895 et qui rappelait le lien établi par Descartes entre bon sens et recherche d’une vérité pratique23, c’est précisément d’une part parce que le principe selon lequel le vital engendrerait le social qui engendrerait à son tour le normal, que Bergson pose au fondement même de sa définition de la santé mentale, contribue à substituer à la problématique de la justice de l’action celle de la justesse de l’adaptation. D’autre part, cela est incontestablement lié à l’examen du fonctionnement de la vie sociale auquel Bergson se livre dans Le Rire puis dans Les deux sources, et qui lui a permis d’affirmer dès le premier de ces ouvrages qu’ être en règle avec la stricte morale » n’a rien à voir avec le fait de se mettre en règle avec la société »24 le bon sens, devenu faculté d’adaptation souple au réel social et d’insertion bien ajustée dans le tissu humain, apparaît définitivement lié à cette seconde opération. Reste à présent à examiner, sur la base même de cette définition de la santé mentale et de son lien avec la vie sociale, comment la notion de bon sens supérieur se trouve au cœur d’un renversement de la pensée bergsonienne prenant corps dans Les deux sources et qui a pour but de rendre possible l’action morale. 25 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 26 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1174. 27 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 366. 28 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1056. 29 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 362. 30 Ce que Guy Lafrance appelle une justice intuitive », cf. La philosophie sociale de Bergson, sourc ... 31 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 32 Ibid., p. 362. 33 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 34 Ibid. p. 1172. 35 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 36 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1017. 8C’est parce que le bon sens est au cœur de la réflexion bergsonienne sur le rapport de l’individu aux normes sociales et sur la justice que l’étude de cette notion permet d’aborder sous un jour nouveau l’itinéraire et l’évolution de la pensée bergsonienne concernant l’action juste. Cette problématique, laissée de côté de Matière et Mémoire à l’Évolution créatrice, réapparaît dans Les deux sources et la plupart de ce qui était posé à titre de postulat dans le discours de 1895 y est repris, repensé et intégré à la problématique plus vaste d’une réflexion sur les rapports qui unissent morale et société. Le discours de 1895 apparaît donc comme un programme, un ensemble d’intuitions abandonnées en l’absence d’un appareillage conceptuel suffisant. Il est important de souligner les correspondances qui existent entre les deux œuvres pour mieux comprendre ce qui explique l’abandon puis la reprise de la problématique morale dans la définition de la notion de bon sens dans l’œuvre de Bergson. Ainsi, l’idée d’une action de bon sens orientée vers le progrès de l’ensemble de la société était soutenue dans le discours par le pressentiment d’un lien unissant principe de la vie et capacité à produire des actions justes et progressistes de la part de l’individu de bon sens. Bergson y affirmait en effet de la notion de bon sens si elle porte ainsi avec elle l’intelligence de la vie, c’est sans doute qu’elle en a touché le principe »25, cette idée essentielle d’un fondement de la morale dans la prise de contact avec le principe de la vie se retrouve dans Les deux sources où Bergson évoque au sujet des agents du progrès humain l’action de l’élan de la vie, cet élan même, communiqué intégralement à des privilégiés qui voudraient alors l’imprimer à l’humanité entière »26. Et de fait, à l’idée exprimée dans le discours selon laquelle il est rare que la nature produise spontanément une âme affranchie et maîtresse d’elle-même, une âme accordée à l’unisson de la vie »27, répond l’affirmation des Deux sources selon laquelle les mystiques et les êtres novateurs constituent en eux-mêmes une espèce nouvelle composée d’un individu unique »28. En outre, la définition du bon sens comme ignorance consciente d’elle-même »29 dans le discours de 1895 trouve un écho dans la définition du bon sens supérieur donnée dans les Deux sources comme innocence acquise », Bergson ajoutant dans les deux cas que cette ignorance doit s’accompagner d’un effort. Là n’est sans doute pas pourtant le plus important en effet, la principale difficulté du discours est l’affirmation selon laquelle le bon sens produit irrémédiablement les actions les plus justes possibles30 dans un contexte donné, sans qu’il consiste pourtant ni dans une expérience plus vaste, ni dans des souvenirs mieux classés, ni même, plus généralement, dans une logique plus rigoureuse »31, arguant qu’il choisit la meilleure solution à une situation donnée parce qu’il peut en prévoir [l]es conséquences, ou plutôt les pressentir »32. La question de l’infaillibilité morale de l’action de bon sens est finalement abordée à nouveau par Bergson lorsqu’il évoque dans Les deux sources le bon sens supérieur des mystiques, en termes de discernement prophétique du possible et de l’impossible »33 qui fournit du premier coup la démarche utile, l’acte décisif, le mot sans réplique »34. De plus, on retrouve enfin clairement exprimée l’idée que le bon sens est, comme on pouvait le lire dans le discours, un instrument de progrès social »35, puisque Bergson, qui fait du bon sens supérieur l’apanage des mystiques, gratifie ceux-ci d’une capacité essentielle à pousser l’humanité en avant »36. 37 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364 Instrument, avant tout, de p ... 38 Ibid., p. 366. 39 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 40 Georges Mourélos, Bergson et les niveaux de réalité, Paris, PUF, 1964, p. 175‑176. 9Si Bergson, après le discours, avait écarté au profit d’une réflexion sur la santé mentale cette problématique de l’action morale qu’il retrouvera dans Les deux sources, c’est peut être à cause de l’insuffisance des outils conceptuels dont il disposait en matière d’analyse des rapports entre morale et société en 1895, dans la mesure où il n’avait pas analysé les liens que la société entretient avec le développement d’une morale. En effet, la réflexion sociologique qui sous-tend le discours de 1895 semble assez irréaliste poussée jusqu’au bout, elle implique que, n’était le pouvoir pétrificateur de l’intelligence, l’ensemble de la société, guidé par le bon sens, agirait toujours non seulement de manière parfaitement adaptée à la situation présente mais encore toujours en vue du plus grand bien et du plus grand progrès social, étant constamment animé par l’ esprit de justice »37. Cette conception optimiste qui attribue comme principe à la vie sociale ce même esprit de justice », puisqu’on ne peu[t] [s]e représenter ces volontés associées sans une fin dernière raisonnable »38, a cédé le pas dans les œuvres ultérieures à une analyse de l’origine vitale de la vie sociale orientée vers la survie de l’espèce et qui détermine, par ses normes, l’appréhension du réel il semble donc que ce soit une modification au sein même de la réflexion bergsonienne sur la société, ses normes, et le rapport des individus à ces normes, qui a dû présider au destin de la notion de bon sens dans son œuvre. Si le discours de 1895 distinguait en passant une justice abstraite » d’une justice incarnée dans l’homme juste »39 la première étant discréditée au profit de la seconde, pour pouvoir penser l’acte véritablement moral, cette distinction n’était pas assez précise, ne s’appuyant pas sur l’arrière-plan sociologique élaboré dans Les deux sources qui seul permet, en distinguant la société close de la société ouverte, de distinguer par là même deux véritables types de justices une justice relative et une justice absolue. C’est cette distinction qui permet en effet de résoudre le paradoxe du bon sens comme étant à la fois un sens de l’adaptation au réel social mais aussi une aspiration innée au progrès au sein de chaque individu, puisqu’elle permet de lier la première tendance à la justice relative, celle dont le fondement est œil pour œil, dent pour dent et qui s’exprime dans la dimension close de la société puisque la raison d’être de la morale close est, comme l’ont souligné certains, l’adaptation de l’individu40. La seconde est désormais liée à une justice absolue, qui fonde une morale de l’aspiration, elle-même visant l’avènement d’une société ouverte. 41 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 42 Id., Deux sources, op. cit., p. 1169. 43 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 10En outre, dans Les deux sources, Bergson expose une double conception du rapport de l’individu aux normes sociales en ce qui concerne la société de type clos, les normes sociales agissent sur l’individu dans la mesure où elles poussent son moi profond à se solidifier en s’extériorisant, processus auquel, nous l’avons vu, le bon sens ordinaire n’est pas étranger, mais l’idée d’une société ouverte permet de briser le cercle dans lequel tournoie l’espèce humaine, prise dans la circularité close, en permettant de penser l’influence de l’individu d’exception, ayant presque par miracle échappé à l’obsession de l’utilité vitale, sur la société, par le biais de la création de valeurs morales. À un mouvement passif de réception et d’intégration des normes afin de bien s’insérer dans le réel, analysé dans le Rire et l’Évolution créatrice, peut succéder un mouvement de projection hors de soi qui modifie en retour le réel, mouvement requis par les thèses du discours de 1895. La distinction entre une société close et une société ouverte est ce qui permet à Bergson de comprendre à nouveau le bon sens comme une poussée vers le progrès moral guidée, comme le voulait le discours de 1895, par l’esprit de justice qui lui montre les injustices à corriger et le bien à faire »41. En effet, le bon sens supérieur recherche non pas l’adaptation à des normes préexistantes en vue de favoriser la survie individuelle, mais bien une action en retour sur la société, l’établissement de normes radicalement nouvelles dont le principe est désormais le contraire de celui d’utilité, à savoir la justice absolue fondée sur l’amour. Le bon sens supérieur, loin de recevoir passivement une stimulation à l’action émanant des impératifs vitaux et sociaux de la situation présente, loin de fournir seulement une réponse aux questions posées par son environnement, précède toute sollicitation extérieure et vise à imposer dans la réalité commune la réponse à une sollicitation émanant du fond de l’individu. Il est ainsi un goût de l’action » mis en jeu lorsque le mystique choisit de diffuser son esprit dans la matérialité et est encore, à ce titre, comme le bon sens ordinaire, une capacité de s’adapter et se réadapter »42 à la mouvance du réel. Cependant sa visée n’est plus l’ajustement aux exigences vitales mais bien, comme le voulait le discours, la production de la plus grande somme de bien »43. Ce n’est qu’au prix de la transformation du bon sens en un bon sens supérieur, appuyé sur une justice absolue et non plus relative, et supérieur » puisqu’entre temps le bon sens avait été défini comme santé mentale, que Bergson a pu en 1932 retrouver ce qu’il avait seulement supposé en 1895. 44 Ibid., p. 360 Aussi la tâche de l’éducateur consiste surtout, en pareille matière à conduire le ... 45 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1004 Chacun de nous […] s ... 46 Ibid., p. 1060. 11Si elle permet de valider, par-delà l’analyse du bon sens comme santé mentale, les conclusions du discours de 1895, la distinction entre bon sens ordinaire, conduite sociale normale, et bon sens supérieur, conduite morale modifiant les normes sociales, est aussi l’annonce d’un changement dans la pensée morale bergsonienne. En effet, à présent, seul un nombre restreint de personnalités géniales possède le pouvoir de faire progresser la société que le discours de 1895 attribuait, à travers le bon sens comme santé de l’esprit, à chaque individu, à quelques degrés près de dispositions44. Ainsi, l’humanité ordinaire est réduite, en ce qui concerne la véritable morale, à un rôle passif d’imitation des grands modèles45, imitation qui devient dès lors, pour elle, le fondement de l’action morale et juste pour qui est dépourvu de géniale créativité cette passivité est tout juste corrigée par l’idée que cette imitation peut aussi se faire communication de l’élan et être l’occasion d’une éclosion puisqu’il peut y avoir en nous un mystique qui sommeille et qui attend seulement une occasion de se réveiller »46. Si le bon sens du discours trouve sa formulation finale dans le bon sens supérieur, alors l’espoir en un homme nouveau est interdit, puisque seule une élite morale, celle des mystiques et des êtres dotés du bon sens supérieur, peut constituer une espèce nouvelle, chaque fois réduite à un individu unique. 47 Bergson fonde probablement son interprétation de la morale kantienne sur l’analyse de la rupture d’ ... 48 Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, traduction Jean Tricot, Paris, Vrin, 1997, p. 298. 49 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 987. 50 Id., Le Rire, op. cit., p. 461. 12Le postulat de l’infaillibilité du bon sens à toujours produire l’action la plus juste, repris du discours dans Les deux sources, demande à être interrogé, et la question du fondement de la justice de l’action se pose d’autant plus âprement que, dans Les deux sources, Bergson rejette fermement aussi bien la tentative kantienne de fonder la morale dans la logique ou ce qu’il voit comme tel47 que les théories de type platonicien faisant dériver la justice de l’idée de Bien. En tant qu’instance poussant à accomplir irrémédiablement l’action la plus juste, il pourrait rappeler l’eustochia aristotélicienne, ou la justesse de coup d’œil »48 porté sur la situation, qui se passe de raisonnement, cependant, le fait que Bergson refuse de faire dériver le bon sens de l’habitude ou de l’expérience contredit ce rapprochement. Notons en tout cas que le fondement de l’excellence de l’action de bon sens semble reposer, suivant un schéma tout aristotélicien, sur l’excellence de l’agent qui dispose d’un bon sens supérieur, qu’elle contribue à exprimer en retour. Dans la mesure même où l’aspiration essentiellement morale du mystique ou du héros précède sa tendance à accomplir des actions morales, et que la crise mystique n’est pas l’expression du bon sens supérieur mais ce qui précède son apparition, c’est en définitive de l’excellence morale ou aspiration à la justice absolue que dérive la justice de l’action réalisée par le bon sens supérieur. Or dans la mesure où le bon sens supérieur se caractérise par un certain détachement à l’égard des exigences biologiques égoïstement utilitaires à la fois vitales et sociales dans leur dimension close, détachement lié au fait que, même si nous trouvons [la société] présente en nous », sa présence est plus ou moins marquée selon les individus »49, l’apparition de l’aspiration morale est due, comme le souligne Bergson, à une sorte de hasard vital comparable à celui qui préside, dans le Rire, à l’apparition des artistes50. Si la justesse de son ajustement à la situation présente est encore le signe du lien qu’entretient le bon sens supérieur avec les exigences vitales circulaires de la survie en société close, la justice de ce qu’il vise à produire a partie liée avec le vital au sens de la constante marche de l’élan, procédant par bonds, vers la création d’une société ouverte. C’est en cela que le bon sens supérieur est révélateur au sein de la pensée bergsonienne de ce qu’on pourrait appeler la contradiction du vital », c’est-à-dire la coexistence en son sein de l’élan et de la retombée. 51 Id., Deux sources, p. 1174. 52 Ibid., p. 1061. 53 Ibid., p. 1021. 54 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1245. 55 Le bon sens supérieur est lié à la partie la plus intime de lui-même que l’individu retrouve quand ... 56 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1020. 13Cette contradiction logée au cœur de la distinction entre les deux bons sens se retrouve dans l’expression de contradiction réalisée », employée par Bergson pour désigner la capacité des mystiques à convertir en effort créateur cette chose créée qu’est une espèce, faire un mouvement de ce qui est par définition un arrêt »51. Si l’aspiration morale, qui brise le cercle dans lequel tournent les individus et la société close, est encore une expression du vital, c’est que celui-ci a été redéfini entre l’Évolution créatrice et Les deux sources, passant d’un élan vers la vie sociale à un élan qui contient lui-même un germe moral, puisque selon le dernier ouvrage toute morale […] est d’essence biologique »52 et que le contact avec le principe vital est devenu la seule source où puiser la force d’aimer l’humanité »53. Si l’effort qui préside à ce contact est décrit par Bergson comme effort en sens inverse de la nature, c’est dans la mesure où la natura naturans effectue sa poussée contre l’inertie de la natura naturata ainsi, la morale de l’aspiration qui unit les individus d’un bon sens supérieur est dite rendre l’individu à sa destination naturelle en le rendant créateur, en accord avec l’univers dans sa dimension de machine à faire des dieux »54. Par conséquent, la distinction entre un bon sens supérieur et un bon sens ordinaire, tous les deux naturels en ces deux sens opposés, exprime la spécificité de l’espèce humaine en laquelle coexistent, en tant qu’elle est une espèce sociale, élan tension vers la société ouverte à travers des personnalités géniales et retombée tendance à la clôture. C’est dans un rapport croisé entre le moi » et la réalité extérieure et sociale que s’exprime l’entrecroisement de ces deux naturels ainsi, le bon sens supérieur, qui favorise l’action en direction du progrès de tous, est naturel dans la mesure où il naît d’un contact avec la réalité mouvante qui fait le fond des choses et les couches profondes du moi, ce qu’il y a de plus personnel, tandis que le bon sens ordinaire, qui vise un but essentiellement individuel l’adaptation en vue de la survie, est le produit d’une solidification naturelle du moi par le biais de normes et de processus d’adaptation essentiellement impersonnels exerçant une force d’inertie, ou plutôt entraînant dans un mouvement circulaire. Si la crise mystique qui précède l’apparition du bon sens supérieur n’est pas sans rappeler l’explosion créatrice du moi d’en bas, dans l’Essai, c’est peut-être parce qu’elle constitue la forme finale prise par l’acte libre dans la pensée bergsonienne, dans la mesure où elle est pensée à partir de la prise en compte de la pression fondamentale que la société exerce sur la constitution même de l’individu à laquelle participe le bon sens ordinaire qui n’avait pas encore été analysée au moment de l’Essai55. Exprimant les deux sens de la nature en l’homme, la distinction entre bon sens ordinaire et bon sens supérieur répond finalement à la constatation de ce que la morale comprend […] deux parties distinctes, dont l’une a sa raison d’être dans la structure originelle de la société humaine et dont l’autre trouve son explication dans le principe explicatif de cette structure »56. 57 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 14Cette distinction permet également de résoudre le problème du rapport du bon sens à la pratique artistique c’est le bon sens supérieur, qui résulte d’un contact avec le principe créateur de la vie et produit des actes moraux prenant à leur tour la forme de créations à la fois de normes nouvelles et d’un nouveau moi, qui est dans la vie pratique, ce que le génie est dans les sciences et les arts »57 selon la formule du discours, et c’est le bon sens ordinaire qui, étant lié à la perception utilitaire de la réalité qu’il contribue à morceler avec souplesse, s’oppose à la pratique artistique comme au rêve, selon les analyses du Rire. 58 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Félix Alcan, 1926, p. 459. 59 Ibid., p. 464. 60 H. Bergson, Les deux sources, op. cit., p. 1170. 61 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, op. cit., p. 461. 62 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 15La question de savoir si la supériorité morale ne peut surgir que d’un effort dirigé contre le bon sens ordinaire, antérieurement défini comme état normal de l’esprit humain et santé psychologique, et ses préoccupations utilitaires, engage la viabilité de la morale bergsonienne. En effet, si la santé mentale d’un individu est liée à sa disponibilité passive à l’égard de l’environnement social et si le fondement de l’aspiration morale qui génère le bon sens supérieur est la libération à l’égard de l’utilité vitale et des normes sociales, alors apparaît la possibilité d’un conflit sous-jacent dans la pensée bergsonienne entre les définitions de l’individu normal et de l’individu moral. En ce qui concerne la problématique de la santé mentale, le principal interlocuteur, ou adversaire, de Bergson est Pierre Janet qui a pour ambition, dans De l’angoisse à l’extase, de mettre à jour la racine pathologique du délire mystique qu’il apparente à un trouble psychasthénique. À ce titre, il note que les croyances brutales » de sa patiente Madeleine, qu’il compare à Thérèse d’Avila, présentent en maints endroits des contradictions et ne tiennent aucun compte des règles vulgaires du bon sens »58, la principale caractéristique du discours mystique étant pour lui d’être une pensée en régression, analogue à celle des petits enfants et des sauvages »59. Pour lui répondre, Bergson tente d’abord de distinguer l’anormal de l’extraordinaire, puis finit par admettre qu’en tant que passage à l’extraordinaire c’est-à-dire au dynamique et à l’ouvert, la violence même du processus de libération mystique peut générer l’apparition de symptômes anormaux au sens de morbides et déranger les rapports habituels entre conscient et inconscient »60. Il est intéressant de constater que c’est de la présence, chez les mystiques, du bon sens supérieur sous la forme d’un goût de l’action », c’est-à-dire de ce par quoi le bon sens supérieur ressemble au bon sens ordinaire, que Bergson cherche à tirer argument pour justifier la santé mentale des mystiques contre Janet. Mais, comme le note celui-ci contre l’idée que la foisonnante activité des mystiques serait le signe de leur santé mentale l’état proprement psychasthénique n’est pas constant et un malade […] peut être en dehors de ces crises assez actif et persévérant pour accomplir des œuvres intéressantes »61. Mais l’originalité du bon sens supérieur est d’unir, dans le prolongement de la crise même » au sens où l’entend Janet, l’ajustement de l’action au réel et la visée plus haute inspirée par l’amour. C’est pourquoi Bergson va plus loin dans sa réponse et avance que le bon sens supérieur est une santé intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnaît sans peine »62. Et, en effet, si l’on considère que l’aspiration morale est une forme de santé dans la mesure où elle est contact avec l’élan vital, nature naturante supérieure à la circularité de la nature naturée, et, dans la mesure où cette santé est réservée à une élite, alors se comprend le fait qu’il existe une santé mentale en un sens non métaphorique se caractérisant par l’exception et non par la moyenne cette santé est normale en un sens normatif sans être normal en un sens statistique. Mais si le bon sens supérieur est une santé intellectuelle », de quel genre d’état mental s’agit-il ? L’intelligence à laquelle Bergson fait référence ici ne peut pas être celle qui soumet le réel à son découpage utilitaire, mais au contraire une intelligence qui parvient à retrouver, entre les lignes de ce morcellement, le réel mouvant. 63 Ibid., p. 986. 64 Ibid., p. 986. 65 Ibid., p. 1243. 16L’équilibre des facultés qui caractérisait le bon sens ordinaire se transforme dans le bon sens supérieur en un équilibre d’un autre genre »63 auquel Bergson fait allusion au début des Deux sources, sans le lier à la problématique du bon sens supérieur qui n’a pas encore été évoquée, ainsi que le suggère allusivement le début des Deux sources, précisant toutefois au sujet de l’effort qui permet de s’enfoncer ainsi en soi à la découverte de son moi s’il est possible, il est exceptionnel »64. Il est possible d’avancer que cet équilibre d’un nouveau genre peut être lié à une forme de perception réelle quoiqu’anormale, justement parce qu’elle n’est pas contrainte par les exigences de l’action il doit y avoir, soit dans le corps, soit dans la conscience qu’il limite, des dispositifs spéciaux dont la fonction est d’écarter de la perception humaine les objets soustraits par leur nature à l’action de l’homme. Que ces mécanismes se dérangent, la porte qu’ils maintenaient fermée s’entrouvre quelque chose passe d’un en dehors », qui est peut être un au-delà ». C’est de ces perceptions anormales que s’occupe la science psychique »65. Ce qui serait ordinairement jugé pathologique, à savoir ces perceptions anormales », reçoit finalement une justification morale, puisque ces perceptions émanent de la santé supérieure que constitue l’équilibre supérieur de l’esprit mystique soustrait aux exigences d’utilité. Cela signifie non seulement que le normal psychologique qui n’est que l’état moyen de l’esprit des individus rivés à leur intérêt n’a pas à recevoir un statut normatif, mais surtout que le moral est une norme qui enjoint de dépasser purement et simplement l’équilibre normal de l’esprit, le réel se trouvant modifié à son tour parce qu’étendu à ce que les exigences vitales rejetaient. 66 D. Lapoujade, Sur un concept méconnu de Bergson l’attachement à la vie », in Frédéric Worms di ... 17L’anormal est peut-être même alors plus réel que le réel morcelé par les exigences vitales, auquel l’état normal de l’esprit donne accès, car tout se passe comme si l’équilibre humain, comme si la normalité engendrée par cet équilibre cessait d’être viable ; à un niveau plus profond, il est perçu et vécu comme un déséquilibre en tant que son modus vivendi ne cesse de réprimer les forces créatrices au sein de l’individu »66. Ériger l’anormal en norme morale permet donc à Bergson de modifier en retour la définition du normal par la mise en question de la validité de la perception normale c’est-à-dire habituelle elle-même, qui était au fondement à la fois de la définition de l’adaptation au réel, mais aussi du réel lui-même. Ce renversement illustre finalement pleinement la contradiction qu’on trouve au sein de l’œuvre bergsonienne entre le vital compris comme ensemble d’exigences d’utilité pour la survie individuelle et d’autre part comme élan créateur le second l’emporte finalement sur le premier puisque l’aspiration morale contribue à défaire le découpage utilitaire du réel et donne ainsi accès à l’élan vital lui-même. Haut de page Notes 1 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 370. 2 Ibid., p. 364. 3 Ibid., p. 360. 4 H. Bergson, L’énergie spirituelle, op. cit., p. 893 Cela, c’est veiller, c’est vivre la vie psychologique normale, c’est lutter, c’est vouloir ». 5 Id., Matière et mémoire, Œuvres complètes, op. cit., p. 294 Entre ces deux extrêmes [l’impulsif et le rêveur] se place l’heureuse disposition d’une mémoire assez docile pour suivre avec précision les contours de la situation présente, mais assez énergique pour résister à tout autre appel. Le bon sens, ou sens pratique, n’est vraisemblablement pas autre chose ». 6 Il est, dans Le Rire, continuité mouvante de notre attention à la vie », Œuvres, op. cit., p. 475. 7 Ibid., p. 475. 8 Matière et Mémoire, op. cit., p. 296‑302. 9 Mélanges, op. cit., p. 620. 10 Le Rire, op. cit., p. 476. 11 V. Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, 2008, p. 127‑128. 12 H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 620 Tous ne sont pas capables de cette vie de travail, tous n’ont pas également le sens du réel, le bon sens ». Pierre Janet remarque chez les psychasthéniques un caractère fondamental, difficile à expliquer, […] le caractère de la paresse » La force et la faiblesse psychologiques, Paris, éditions médicales Norbert Maloine, 1932, p. 275. 13 Dans Matière et Mémoire, Bergson semble encore n’attribuer à l’aliénation que des causes biologiques, à savoir la perturbation des relations sensori-motrices établies dans l’organisme » p. 313. 14 Le Rire, op cit., p. 450. 15 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1065. 16 Guy Lafrance, La philosophie sociale de Bergson, sources et interprétation, Ottawa, éditions de l’université d’Ottawa, 1974, p. 115 et suiv. 17 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1065. 18 Ibid., p. 1065. 19 Ibid., p. 1065. 20 Le Rire, op. cit., p. 457‑458. 21 Ibid., p. 451. 22 Ibid., p. 457. 23 Bergson fait référence de manière explicite à la conception cartésienne du bon sens dans le discours de 1895, il est même possible d’envisager que c’est en hommage au bon sens analysé par Descartes dans le Discours de la méthode que Bergson a conservé le terme bon sens » pour désigner l’équilibre psychique qu’il décrit. Les références à la problématique cartésienne du bon sens abondent dans le discours de 1895 le concept d’attention peut suggérer un arrière plan cartésien, et Bergson y évoque l’urgence de l’action en des termes qui rappellent ceux de Descartes pour qui les actions de la vie ne souffrent aucun délai ». Dans le discours de 1895, Bergson désigne le bon sens comme une ignorance consciente d’elle-même », termes qu’il répétera à l’identique dans son hommage à Descartes en 1937, lorsqu’il fait de celui-ci l’auteur de l’idée selon laquelle la vraie connaissance a moins de rapport avec une information superficiellement encyclopédique qu’avec une ignorance consciente d’elle-même ». Dans Le bon sens et les études classiques, Bergson ne nie pas directement que le bon sens soit la chose du monde la mieux partagée », mais il affirme que, si le bon sens est une faculté inné[e] et universel[le] », celle-ci est empêchée par certains obstacles, notamment les préjugés et la distraction avec laquelle l’individu les reçoit l’universalité en droit du bon sens s’accorde bien avec l’idée que le bon sens représente une sorte de santé mentale. Mais, à la différence du bon sens cartésien, le bon sens bergsonien ne nécessite pas l’adoption d’une méthode l’adaptation à la réalité qui résulte du bon sens est spontanée, l’action qui en est issue tranche, brise le cercle, puisqu’elle est puissance d’invention de solutions. En outre, il n’est pas à proprement parler une faculté, que l’on pourrait rabattre soit sur l’intelligence, soit sur l’intuition, mais bien plutôt un état d’équilibre entre facultés, tempérant l’action de chacune en vue d’une bonne adaptation. 24 H. Bergson, Le Rire, op. cit., p. 452‑453. 25 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 26 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1174. 27 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 366. 28 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1056. 29 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 362. 30 Ce que Guy Lafrance appelle une justice intuitive », cf. La philosophie sociale de Bergson, sources et interprétation, op. cit., p. 115 et suiv. 31 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 32 Ibid., p. 362. 33 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 34 Ibid. p. 1172. 35 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 36 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1017. 37 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364 Instrument, avant tout, de progrès social, il ne peut tirer sa force que du principe même de la vie sociale, l’esprit de justice ». 38 Ibid., p. 366. 39 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 40 Georges Mourélos, Bergson et les niveaux de réalité, Paris, PUF, 1964, p. 175‑176. 41 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 42 Id., Deux sources, op. cit., p. 1169. 43 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 44 Ibid., p. 360 Aussi la tâche de l’éducateur consiste surtout, en pareille matière à conduire les uns par un artifice, là où d’autres sont tout de suite placés par nature ». 45 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1004 Chacun de nous […] s’est demandé ce que tel ou tel eût attendu de lui en pareille occasion ». 46 Ibid., p. 1060. 47 Bergson fonde probablement son interprétation de la morale kantienne sur l’analyse de la rupture d’une promesse ou celle du suicide dans Les fondements de la métaphysique des mœurs et dans le chapitre premier de l’Analytique de la Critique de la raison pratique. Il critique Kant en affirmant que jamais […] on ne sacrifierait au seul besoin de cohérence logique son intérêt, sa passion. » Les deux sources, op. cit., p. 994. 48 Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, traduction Jean Tricot, Paris, Vrin, 1997, p. 298. 49 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 987. 50 Id., Le Rire, op. cit., p. 461. 51 Id., Deux sources, p. 1174. 52 Ibid., p. 1061. 53 Ibid., p. 1021. 54 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1245. 55 Le bon sens supérieur est lié à la partie la plus intime de lui-même que l’individu retrouve quand sa conscience, travaillant en profondeur, lui révèle, à mesure qu’il descend davantage, une personnalité de plus en plus originale, incommensurable avec les autres et d’ailleurs inexprimable » Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 986. 56 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1020. 57 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 58 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Félix Alcan, 1926, p. 459. 59 Ibid., p. 464. 60 H. Bergson, Les deux sources, op. cit., p. 1170. 61 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, op. cit., p. 461. 62 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 63 Ibid., p. 986. 64 Ibid., p. 986. 65 Ibid., p. 1243. 66 D. Lapoujade, Sur un concept méconnu de Bergson l’attachement à la vie », in Frédéric Worms dir., Annales bergsoniennes, tome 4, Paris, PUF, 2009, p. 689. Haut de page Pour citer cet article Référence papier Clarisse ZOULIM, La notion de bon sens dans la philosophie d’Henri Bergson », Philonsorbonne, 6 2012, 83-96. Référence électronique Clarisse ZOULIM, La notion de bon sens dans la philosophie d’Henri Bergson », Philonsorbonne [En ligne], 6 2012, mis en ligne le 04 février 2013, consulté le 23 août 2022. URL ; DOI de page poussettetrottine cassiopée carrefour / prix raccordement électricité / bergson, le rire explication de texte. bergson, le rire explication de texte . by: poignée salle de bain - ikea 0 bình luận Tháng Mười Một 16, 2021

Avis du professeur Texte de Bergson très connu sur la vérité. Sans difficulté particulière pour un élève de S qui doit avoir un bon cours sur la connaissance et le réel. LE SUJET ET SON CORRIGE Le sujet et le corrigé portant sur le Bac S - BERGSON, La pensée et le mouvant, 1934 est en cours de publication. 2022 Copyright France-examen - Reproduction sur support électronique interdite

Parmiles explications mécanistes du vivant, la conception darwinienne de l’évolution du vivant est une de celle que Bergson ici va examiner. Cette conférence est liée à Huxley qui fût un propagateur des conceptions de Darwin et les approfondît. Rappelons que pour Darwin l’évolution est le fruit du hasard et de la nécessité.

La pensée et le langage Le concept de pensée » possède au moins deux acceptions majeures. Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots c’est le jugement. Au sens large, la pensée désigne tout phénomene conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception. D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle p g N’y a-t’il pas tout d’ab conceptuelles, dont l’ tions non mble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée puisqu’ici la langage semble excèder celle-ci ? Celle- ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’eprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée c’est évident, d’autre part solitaire semble moins évident. C’est ici entre autre le problème de l’inéffable existe-t’il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, SI la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence to next page apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ? Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref peut-on penser sans langage ? -La pensée indépendante du langage La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pesnée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérieliser avec la langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème e l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer la langage est-il un bon interméiaire ? La pensée ne se fait- elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en fav 2 OF s nos mots peut par exemple être Intéprèté en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée erait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là. Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concpet pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, e tnotamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, cest saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracinne dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. Cest un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communique 3 OF s est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au- delà du langafe. La pensée conceptuelle montre ici ses limite. En un sens, notre durée est quelque chose d’inéffable, d’indicible il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. Cest ce que ait Bergson, souvent par des formules égatives et limitatives, mais également par des métaphores comme mélodie organisme Cest comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non concpetuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communicationde cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage. Enfin, à côté de ce sens de la restreint de la pensée, il est possible e mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme Pensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ain 4 OF S comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des penséees b. La pensée, c’est donc ici ce dont on est Immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biai d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage. par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple nstrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaitre comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparait encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de pensée » et préciser le sens de ce concept ? S OF s

Stage- Explication de texte : La pensée et le mouvant, Bergson : accédez au QCM de ce cours du chapitre Explications de texte en Philosophie Terminale. Parse error syntax error, unexpected T_STATIC, expecting T_OLD_FUNCTION or T_FUNCTION or T_VAR or '}' in /home/maroloko/www/rsu9wz/ on line 3 Nousabordons le langage aujourdâ hui, par le problème philosophique du rapport entre la pensée et le langage: entre lâ intériorité de la pensée et lâ extériorit

PAPEETE, le 19 juin 2018. es élèves de terminale ont travaillé ce matin de 7h30 à 11h30 sur leur copie de philosophie, épreuve qui ouvre traditionnellement leur semaine d'examen. Voici les sujets de l'épreuve de philosophie donnés ce mardi matin aux élèves polynésiens. Pour la série L • "L'expérience suffit-elle à établir une vérité ?" • "La justice peut-elle se passer des lois?" • L'explication d'un extrait de "L'Etre et le néant" de Jean-Paul Sartre. Pour la série S • "Peut-on ne pas se comprendre soi-même?", • "Qu'est-ce qui me dicte ce que je dois faire?" • Explication du texte extrait La Quête inachevée de Popper Pour la série ES • Le langage peut-il ne pas nous tromper? • A-t-on le devoir d'être heureux ? • Explication de l'extrait de La Pensée et le mouvant de Bergson Pour la série technologique série STHR– • "Chercher la vérité, est-ce renoncer à ses croyances?" • "La technique ne vise-t-elle que l'efficacité?" • Explication d’un texte extrait de L'utilitarisme de Mill. Pour la série technologique toutes séries sauf TMD et STHR – Session 2018 • "Raisonne-ton mieux seul ou à plusieurs ?" • "Etre libre, est-ce ne se soumettre à rien ?" • L'explication d'un texte du livre Mes mémoires de Mill

Pourles notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 14 aot 2003 Chicoutimi, Qubec. Avec la prcieuse coopration de M. Bertrand Gibier, bnvole, professeur de philosophie, qui a rcrit en grec moderne toutes les

La pensée et le mouvant Ce mot très opaque en appelle à une double interrogation sémantique et ... dès lors que l'exercice souverain d'un récit nunégocentré »[12] serait la seule issue, ...... auto-significativité », même si immédiatement après ce schème est corrigé ..... la doxa réaliste pour cette entreprise canonique du classicisme postvidalien. Part of the document Henri BERGSON 1859-1941 La pensée et le mouvant ESSAIS ET CONFÉRENCES. Articles et conférences datant de 1903 à 1923 Un document produit en version numérique par Mme Marcelle Bergeron, bénévole Professeure à la retraite de l'École Dominique-Racine de Chicoutimi, Québec et collaboratrice bénévole Courriel mailtomabergeron Site web Dans le cadre de la collection "Les classiques des sciences sociales" dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi Site web s/ Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi Site web Un document produit en version numérique par Mme Marcelle Bergeron, bénévole, professeure à la retraie de l'École Dominique-Racine de Chicoutimi, Québec courriel mailtomabergeron site web à partir de Henri Bergson 1859-1941 La pensée et le mouvant. Essais et conférences. Recueil d'articles et de conférences datant de 1903 à 1923 Une édition électronique réalisée du livre La pensée et le mouvant. Paris Les Presses universitaires de France, 1969, 79e édition, 294 pages. Collection Bibliothèque de philosophie contemporaine. Polices de caractères utilisée Pour le texte Times, 12 points. Pour les citations Times 10 points. Pour les notes de bas de page Times, 10 points. Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE US letter, x 11'' Édition complétée le 14 août 2003 à Chicoutimi, Québec. Avec la précieuse coopération de M. Bertrand Gibier, bénévole, professeur de philosophie, qui a réécrit en grec moderne toutes les citations ou expressions grecques contenues dans l'?uvre originale ac- [pic] Table des matières Avant-propos I. - Introduction première partie. Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai II. - Introduction deuxième partie. De la position des problèmes 22 janvier 1922 III. - Le possible et le réel. Essai publié dans la revue suédoise Nordisk Tidskrift en novembre 1930 IV. - L'intuition philosophique. Conférence faite au Congrès de Philosophie de Bologne le 10 avril 1911 V. - La perception du changement. Conférences faites à l'Université d'Oxford les 26 et 27 mai 1911 Première conférence Deuxième conférence VI. - Introduction à la métaphysique VII. - La philosophie de Claude Bernard. Discours prononcé à la cérémonie du Centenaire de Claude Bernard, au Collège de France, le 30 décembre 1913. VIII. - Sur le pragmatisme de William James. Vérité et réalité IX. - La vie et l'?uvre de Ravaisson Henri Bergson 1869-1941 La pensée et le mouvant Essais et conférences Paris Les Presses universitaires de France Collection Bibliothèque de philosophie contemporaine. __ 1969, 294 pages Retour à la table des matières La pensée et le mouvant Essais et conférences. Avant-propos Retour à la table des matières Le présent recueil comprend d'abord deux essais introductifs que nous avons écrits pour lui spécialement, et qui sont par conséquent inédits. Ils occupent le tiers du volume. Les autres sont des articles ou des conférences, introuvables pour la plupart, qui ont paru en France ou à l'étranger. Les uns et les autres datent de la période comprise entre 1903 et 1923. Ils portent principalement sur la méthode que nous croyons devoir recommander au philosophe. Remonter à l'origine de cette méthode, définir la direction qu'elle imprime à la recherche, tel est plus particulièrement l'objet des deux essais composant l'introduction. Dans un livre paru en 1919 sous le titre de L'Énergie spirituelle nous avions réuni des essais et conférences » portant sur les résultats de quelques-uns de nos travaux. Notre nouveau recueil, où se trouvent groupés des essais et conférences » relatifs cette fois au travail de recherche lui-même, sera le complément du premier. Les Delegates of the Clarendon Press d'Oxford ont bien voulu nous autoriser à reproduire ici les deux conférences, si soigneusement éditées par eux, que nous avions faites en 1911 à l'Université d'Oxford. Nous leur adressons tous nos remerciements. H. B. La pensée et le mouvant Essais et conférences. I Introduction première partie Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai. De la précision en philosophie. - Les systèmes. - Pourquoi ils ont négligé la question du Temps. - Ce que devient la connaissance quand on y réintègre les considérations de durée. - Effets rétroactifs du jugement vrai. - Mirage du présent dans le passé. - De l'histoire et des explications historiques. - Logique de rétrospection. Retour à la table des matières Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c'est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux, convenablement choisi vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien à un monde où il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes ; où les hommes se passeraient de boire et de manger ; où ils ne dormiraient, ne rêveraient ni ne divagueraient ; où ils naîtraient décrépits pour finir nourrissons ; où l'énergie remonterait la pente de la dégradation ; où tout irait à rebours et se tiendrait à l'envers. C'est qu'un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu'on y ferait tenir tout le possible, et même de l'impossible, à côté du réel. L'explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet point de vide entre eux, pas d'interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger ; elle ne convient qu'à lui, il ne se prête qu'à elle. Telle peut être l'explication scientifique. Elle comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante. En dirait-on autant des théories philosophiques ? Une doctrine nous avait paru jadis faire exception, et c'est probablement pourquoi nous nous étions attaché à elle dans notre première jeunesse. La philosophie de Spencer visait à prendre l'empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits. Sans doute elle cherchait encore son point d'appui dans des généralités vagues. Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes. Mais cette faiblesse nous paraissait tenir à ce que l'auteur, insuffisamment préparé, n'avait pu approfondir les idées dernières » de la mécanique. Nous aurions voulu reprendre cette partie de son ?uvre, la compléter et la consolider. Nous nous y essayâmes dans la mesure de nos forces. C'est ainsi que nous fûmes conduit devant l'idée de Temps. Là, une surprise nous attendait. Nous fûmes très frappé en effet de voir c 

BERGSON La pensée et le mouvant, 1934 Corrigé du sujet de l'extrait de Henri Bergon: Il est question dans ce texte de la vérité. Thèse de l'auteur: La vérité est dite comme l'affirmation qui concorde avec la réalité. Or cette concordance n'est pas seulement une copie de la réalité. Henri Bergson (1859- 1941) a beaucoup écrit sur la vérité, et sur la durée. Il pense etre autre

^{Unit 1 - Corpus Sujets - 1 Sujet La matière et l'esprit Corrigé 25 La raison et le réel phiT_1211_11_03C Nouvelle-Calédonie • Novembre 2012 explication de texte • Série L > Expliquer le texte suivant Celui qui pourrait regarder à l'intérieur d'un cerveau en pleine activité, suivre le va-et-vient des atomes et interpréter tout ce qu'ils font, celui-là saurait sans doute quelque chose de ce qui se passe dans l'esprit, mais il n'en saurait que peu de chose. Il en connaîtrait tout juste ce qui est exprimable en gestes, attitudes et mouvements du corps, ce que l'état d'âme contient d'action en voie d'accomplissement, ou simplement naissante le reste lui échapperait. Il serait, vis-à-vis des pensées et des sentiments qui se déroulent à l'intérieur de la conscience, dans la situation du spectateur qui voit distinctement tout ce que les acteurs font sur la scène, mais n'entend pas un mot de ce qu'ils disent. Sans doute, le va-et-vient des acteurs, leurs gestes et leurs attitudes, ont leur raison d'être dans la pièce qu'ils jouent ; et si nous connaissons le texte, nous pouvons prévoir à peu près le geste ; mais la réciproque n'est pas vraie, et la connaissance des gestes ne nous renseigne que fort peu sur la pièce, parce qu'il y a beaucoup plus dans une fine comédie que les mouvements par lesquels on la scande. Ainsi, je crois que si notre science du mécanisme cérébral était parfaite, et parfaite aussi notre psychologie, nous pourrions deviner ce qui se passe dans le cerveau pour un état d'âme déterminé ; mais l'opération inverse serait impossible, parce que nous aurions le choix, pour un même état du cerveau, entre une foule d'états d'âme différents, également appropriés. Henri Bergson, L'Énergie spirituelle, 1919. Dégager la problématique du texte Nous pouvons, en neurosciences, observer les mouvements du cerveau aussi bien lorsqu'il y a une perception que lorsqu'il y a une action commandée. Pouvons-nous dire pour autant que nous sommes capables de décrire les mouvements de l'esprit ? Ce texte questionne la relation entre le cerveau et la pensée, et plus généralement entre le corps et l'âme s'agit-il d'une même substance ? S'agit-il de deux substances qui agissent en parallèle ? La pensée est-elle logée dans le cerveau comme dans un lieu ou au contraire est-ce qu'elle l'enveloppe ou le déborde ? Repérer la structure du texte et les procédés d'argumentation Pour y répondre Bergson procède en trois parties. Il commence par imaginer l'expérimentation parfaite qui permettrait d'observer tous les mouvements du cerveau elle ne permettrait pas de saisir l'ensemble des mouvements de l'âme. Il explique alors, dans un deuxième moment, ce qu'on pourrait y voir à l'aide d'une comparaison l'observateur, qui cherche à comprendre l'esprit par l'observation des mouvements du cerveau, serait comme l'observateur d'une pièce de théâtre dont on aurait coupé le son. Il conclut alors que les mouvements de l'âme débordent toujours ceux du cerveau. Éviter les erreurs Ce texte semble, par la richesse de ses images, facile à comprendre. Or il engage des problèmes métaphysiques très complexes sur la relation entre l'âme et le corps, la pensée et le cerveau. Il implique de se dégager de tout a priori purement matérialiste ou au contraire purement spiritualiste, dans la mesure où Bergson pose une thèse tout à fait originale il existe un cerveau matériel mais aussi une conscience en interaction avec lui, sans pour autant que l'un se confonde avec l'autre. Introduction Si l'on peut observer des mouvements dans le cerveau d'un individu chaque fois qu'il perçoit quelque chose ou qu'il commande par exemple à son corps de marcher, peut-on pour autant identifier l'activité cérébrale et la pensée ? C'est à cette question de la relation entre l'âme et le cerveau que Bergson tente d'apporter des réponses, avec cet extrait de L'Énergie spirituelle. La pensée se confond-elle avec celle du cerveau ? Si ce n'est pas le cas, est-elle une activité parallèle à celle du cerveau, en est-elle un épiphénomène, ou bien encore une activité radicalement différente ? Il ne s'agit pas pour Bergson de nier certaines corrélations entre l'esprit et la matière, ni même de minimiser les progrès de la science mais de montrer que l'activité de la pensée ne se limite pas à celle du cerveau. Pour cela, il commence par décrire ce que l'on peut observer d'un point de vue strictement matériel dans un cerveau aussi parfaite que puisse être une expérience, elle ne peut rendre compte de toute l'activité de l'esprit. Pour le comprendre, il établit une comparaison dans une seconde partie entre le cerveau et une scène de théâtre dont on ne pourrait que voir bouger les acteurs sans les entendre. Il conclut alors dans un troisième temps que l'action de l'âme dépasse celle du cerveau. 1. La vision du neurologue sur le cerveau informe peu sur l'activité de l'esprit A. On peut repérer certains mouvements matériels du cerveau Bergson imagine que l'on puisse observer à l'intérieur d'un cerveau les différents mouvements de la matière jusque dans leurs plus petites parties, les atomes. Cette idée semble concevable aujourd'hui avec les techniques d'imagerie médicale qui permettent déjà d'appréhender certaines variations. Le cerveau est la partie du corps qui constitue le centre neurologique à son endroit se relient les mouvements nerveux centrifuges et centripètes, centre de réception des sensations et centre de commandement des actions. Il y a donc un endroit, un lieu où se localisent dans le corps la réception d'images de la réalité extérieure et le point moteur de l'action. En ce sens par exemple, le docteur Broca a établi en 1861, à partir de l'étude d'un patient aphasique, qu'à un endroit particulier du cerveau, que l'on appelle depuis l'aire de Broca, se trouve le centre des commandes du langage. B. Mais ils ne se confondent pas avec ceux de l'esprit On pourrait alors imaginer que, si on peut localiser dans le cerveau ce qui provoque des représentations et nous engage à parler, si on peut localiser et observer ce qui est source et expression de la pensée, alors on pourrait, avec un outillage perfectionné, savoir ce qui se passe dans l'esprit. Or, dit Bergson, cet observateur privilégié n'en saurait finalement que peu de choses. Pourquoi ? Parce qu'il convient de distinguer justement l'esprit de ses effets matériels. L'esprit ne se confond pas avec ce qui est exprimable en geste », il semblerait y avoir tout un domaine inexprimable, dont on ne peut rendre compte matériellement. Il y a bien de l'âme une partie qui se répercute dans l'action naissante, le moment où l'âme impulse un nouveau mouvement. Mais tout le reste lui échapperait ». Tout ce qui de l'esprit n'est pas immédiatement réinjecté, actualisé, dans un mouvement matériel, demeure inconnu pour l'observateur du cerveau, aussi parfaite que soit son imagerie médicale. [Transition] Mais quel est donc cet excédent qui ne se matérialise pas et que l'on ne peut repérer par l'expérimentation scientifique ? 2. Le cerveau est comme la scène d'un théâtre dont on n'entend pas le son A. Observer les mouvements du cerveau, c'est comme regarder une pièce sans le son Pour y répondre Bergson va utiliser une analogie entre le rapport du cerveau à l'esprit et celui des gestes vus sur une scène de théâtre au sens même de la pièce. En effet, celui qui veut comprendre la pensée d'un homme en regardant simplement les scanners que l'on a pu faire de son cerveau, serait comme celui qui tenterait de comprendre une pièce de théâtre alors même qu'il n'y aurait pas de son. Il ne verrait que des mouvements, des gestes, mais le sens et la signification lui échapperaient dans bien des cas. De la même manière, les images des cerveaux peuvent parfois coïncider avec, par exemple, un ordre donné par l'âme ou une émotion ressentie lors d'une sensation, mais en aucun cas elles ne donnent accès à l'interprétation que l'on peut en faire. On peut observer que certaines zones du cerveau réagissent lorsque l'individu regarde une œuvre d'art, mais finalement, on n'est pas renseigné sur ce qu'il en pense, s'il la trouve belle ou laide, si elle lui rappelle des souvenirs et lesquels, ou si au contraire, cette œuvre lui donne des idées de projets. B. Le sens profond de la pièce dépasse les simples gestes comme les mouvements de la conscience échappent aux simples mouvements du cerveau Bien sûr, il y a une relation de cause à effet entre le sens de la pièce et le va-et-vient » des acteurs, leur comportement. C'est bien le sens de la pièce, son écriture ou le scénario, qui guide le comportement, le jeu des acteurs, leurs gestes et déplacements. Tel scénario peut impliquer telle action sur scène mais a contrario, tel geste peut renvoyer à plusieurs causes différentes. Le fait qu'un personnage indique à un autre où se trouve un objet engage très certainement qu'il tende la main dans cette direction. Il y a bien en ce sens relation de cause à effet, de la même manière qu'un mouvement de l'aire Broca indique qu'un homme va se mettre à parler. En revanche la réciproque n'est pas vraie » l'observation sans le son d'une main tendue ne nous renseigne pas sur l'intention du personnage. Elle peut par exemple désigner une blessure, une menace de gifle, le fait qu'elle soit vide, ou encore la possibilité d'aider l'autre… Le simple fait de voir un geste ne nous renseigne que fort peu sur la pièce », c'est-à-dire que les gestes ne sont pas porteurs de sens indépendamment du contexte dans lequel ils se déploient, et ce contexte est lui-même tributaire des dialogues entre les personnages. De la même manière un mouvement de l'aire de Broca ne présume en rien du contenu de ce que va dire l'individu qui parle. [Transition] Mais si les mouvements d'un cerveau ne permettent pas de décrire les mouvements de l'âme, est-ce à dire que leurs actions sont indépendantes ? 3. Ainsi l'action de l'âme dépasse celle du cerveau A. Un mécanisme cérébral peut rendre compte d'un état psychique Monisme Thèse philosophique selon laquelle tout ce qui existe – l'univers, le cosmos, le monde – est essentiellement un tout unique. Il ne s'agit pas de nier l'interaction entre le cerveau et la pensée, entre la matière et l'esprit, et en cela la philosophie de Bergson n'est pas un monisme. En effet, si nous avions d'un côté une connaissance parfaite de ce qui se passe matériellement dans un cerveau, c'est-à-dire une science du mécanisme cérébral », et d'un autre côté, une connaissance parfaite des mouvements de l'âme d'un individu, de ses pensées, c'est-à-dire une parfaite psychologie », alors peut-être que nous pourrions établir une correspondance entre les mouvements du premier qui exprimeraient les mouvements du second. On pourrait retrouver pour un état d'âme précis la cause matérielle dans le cerveau. Est-ce que cerveau et esprit agissent de manière parallèle, se faisant écho comme par une harmonie préétablie » selon l'expression de Leibniz ? B. Mais la réciproque n'est pas vraie C'est justement la critique de toutparallélisme qu'entend faire ici Bergson. En effet, si à un certain mouvement de l'âme correspond un certain mouvement du cerveau, la réciproque n'est pas vraie. Un mouvement précis du cerveau peut renvoyer à une infinité de mouvements différents de l'âme, de la même manière qu'un geste sur une scène de théâtre peut avoir une multiplicité d'interprétations possibles. Ainsi l'action de l'esprit, si elle se trouve mêlée à celle du cerveau, ne peut pas pour autant lui être totalement superposable. L'action de l'âme déborde de loin celle de l'activité cérébrale. Cela laisse envisager la possibilité pour l'âme de survivre au corps, autrement dit d'accéder à l'immortalité. Pour rendre compte du rapport entre le cerveau et la pensée, Bergson a recours par ailleurs dans le même ouvrage, à une image le cerveau est comme le clou qui soutient un manteau, équivalant de l'âme. On ne peut nier que le cerveau ne doit pas être endommagé pour que la pensée se fasse correctement. Des accidents témoignent des troubles psychiques engendrés par des lésions cérébrales. De la même manière on ne peut nier que sans le clou, le manteau tombe, mais l'on ne peut affirmer que la forme du clou détermine toute la forme du manteau. Ainsi le cerveau constitue bien une condition pour que la conscience puisse agir, mais en aucun cas il ne constitue une condition suffisante, il n'en est pas la cause. Conclusion À la question de savoir quels sont les rapports de la conscience et du cerveau, Bergson répond par une réfutation du matérialisme l'esprit ne peut en être un simple épiphénomène, une simple fonction secondaire. Il ne nie pas pour autant l'activité cérébrale et ses interactions avec la pensée, et en cela il n'est pas purement spiritualiste. Grâce à l'image de la pièce de théâtre, il montre alors qu'il ne s'agit pas d'un simple parallélisme entre esprit et cerveau car si, à un mouvement précis de l'âme peut correspondre un certain mouvement du cerveau, la réciproque n'est pas vraie un mouvement du cerveau peut évoquer une multitude de variations psychologiques. Ainsi l'âme déborde toujours sur le corps et, par là même, la métaphysique est possible.}

• Воጦаρоጨሹтв ይևтէ ոቹጲզищοժቾչ
• Хето уթጩռωճο εթасвօмаσ
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corrigé explication de texte bergson la pensée et le mouvant